孔子创立的儒家文化被视为中国传统文化的支柱与血脉,孔子及其儒家文化的节欲观已沉淀为中国人的一种深层文化心理,并决定了中国的命运走向是一种内敛的发展方式。然而,我们现在所理解的儒家文化与孔子的思想却存在着显著的差异,因为儒家文化经过历朝历代的变更,与孔子原初的思想产生了很大的出入,在所有儒家经典中最能反映孔子仁学思想的莫过于《论语》,其中出现“仁”的章节多达五十九处,而每次孔子对“仁”的解释又不尽相同。孔子强调士人要积极出仕,担负起治国平天下的责任,强调统治者为政以德,主张德治。他认为统治者必须加强自身道德修养。同时以仁政,富民、利民等政治伦理思想为统治思想。作为一种思想伦理体系,孔子的仁学对我国古代社会产生了持久而深远的影响,在当今依然有着积极的现实意义。

一、“德”字的使用溯源:孔子主张“为政以德”(《为政》)。但孔子“德”的含义是什么呢?在孔子的观念中,“闻道”难,“知德”不易。《卫灵公》记载:子曰:“由,知德者鲜矣。”孔子既然说“知德者鲜矣”,可知,孔子是把“德”的范畴当作一个高、难、深的学问看待的。“德”字在《尚书》中频繁出现,至春秋时代使用仍相当普遍。但孔子认为,真正“知德者”很少,这就说明,孔子之所谓“德”与当时该字的普遍使用义有所不同。搞清孔子“德”的使用义,当从“德”字的造字意义和使用含义的变迁谈起。

“德”字从其象形义看,是“按直道行事”的意思。后来,又有把“德”写成“餿”者,如《说文》中说:“餿,外得于人,内得于己也。从直心。”亦即“直心而行”的意思。再后,才演化为现代文字的“德”字。对“德”字义的注解,有从其音释者,如《礼记·乐记》中说:“德者,得也”。但如何解释这个“得也”呢?《释名·释言语》中说:“德者,得也,得事宜也。”这似乎与“义者,宜也”中的“义”的含义差不多。段玉裁注《说文》“外得于人,内得于己”的“德”释义时说:“内得于己,谓身心所自得也;外得于人,谓惠泽使人得之也。”意思是说:“德”是发自内心的或由衷地向别人传送幸福的行为。

现代人对“德”的普遍理解多是“外得于人”的那层意思,而对于“内得于己”这层意思则常常忽略。段注以“身心所自得”来解释“内得于己”,有模棱处。末学认为,真正合乎哲学伦理学意义的一则注释,当是《礼记·乐记》中所说的“德者,性之端也”。“端”是端倪的意思。“性之端也”,应当是性发用的行为表现的意思,即是指那些本质的、反映着现实人性的行为表现。“性”与“德”的关系,在哲学上是本质与能够反映它的现象的关系;在心理学上是心理基础与能够反映它的行为表现的关系。我国传统哲学爱谈体用关系,依此来看,那就是“性”为“体”而“德”是“用”了。

《论语》有“德行”一词,顾名思义,即是指符合“德”的范畴的行为。由于古代文言的简约,又往往把“德行”简称为“德”,如“民德”、“君子之德”、“小人之德”等。

由于学者们的学术思想不同,“德”的使用义常常不同,在春秋时代已有许多种。即便是最善于“正名”的孔子,因语言环境不同,在使用“德”字时也有内含义和外延义的区别;如“小人之德草”中的“德”是无褒义的,而“德不孤,必有邻”(《里仁》)中的“德”则是指具有褒义的美德。

孔子向仲由说“知德者鲜矣”,是想让弟子懂得,仁学中的“德”在哲学伦理学中的意义是与当时普遍使用的“德”的含义有区别的;隐意说只有全面掌握仁的学说,才能准确地把握仁学中的“德”之范畴意义及通常使用义的区别。

二、“道德”与“明德”:品德观念反映着人们对各种“德行”的价值的评价。古代思想家常常讲述“德”的层次或品级等方面的问题,如老子常使用“上德”、“下德”、“有德”、“无德”、“孔德”、“广德”等品评术语;孔子则常使用“至德”、“有德”、“恒德”、“德之贼”、“德之弃”等品评词语;子夏则使用“大德”、“小德”等品评词语。

现代汉语中有道德一词,是现代伦理学中的概念,其含义是与我国古代社会学中的“道德”的概念有较大的区别。老子讲“道”论“德”,总是区以别之的。如“孔德之容,唯道是从”(《道德经》二十一章),“道生之德畜之”(《道德经》五十一章)等。《道德经》是后人拟的书名。至于“道德”作为一固定词来使用,则是唐、宋一些儒家的事。韩愈认为,在孔子学说中,“仁与义为定名,道与德为虚位”(《原道》)。他把“道与德”作为实现仁和实行义的方式方法或原则来看待。宋儒程、朱等人则把“道”与“德”的关系比做“月印万川”,如朱熹说:“释氏云,‘一月普现一切月,一切水月一月摄’,这是那释氏也窥见得这些道理。”(《朱子语类》卷十八)即是把“道”作“一月”,而把“德”比作“一切水月”。程、朱又把“道”说成是“理”、把“德”说成“殊”,认为两者的联系“理一分殊”。

当然,在孔子仁学中,也可以把“道”与“德”的关系看作如“月印万川”:“德”是贯穿着“道”的精神的。从仁学角度来理解,所谓“道德”,应该是指那些符合“道”(即真理)的要求的“德”。所谓“立德明道”,即是指通过树立符合实现仁的要求的“德”来弘扬“道”(真理)。孔子所谓的“道”是指能够从现时起引导全社会走向光明和幸福的思想路线,而程、朱所谓“总天下万物之理,便是太极”(《朱子语类》卷九四),其“道”是指具有主宰万物的东西。因而,程、朱之所谓“德”非孔子之所谓“德”。

孔子师徒把那些能够弘扬“道”的“德”用“明德”来表示,如《大学》“三纲”之首纲“在明明德”中的“明德”。“在明明德”中的第一个“明”是自明,即明确而弘扬之的意思;第二个“明”是光明的意思。“明德”即是指符合“大学之道”实施要求的“德”。用“明德”表示实施“大学之道”所应该建树的“德”,比用“道德”更具有价值理性色彩——它表明这种“德”具有“光明性”,有价值的意义。只有在“在明明德”的基础上才能够以“明德”去实施社会新人格(即“新民格”)创造工程,此即“在亲(新)人”。用那些最得体的方式方法培养社会新人达到并保持此理想的境界,即“在止于至善”。

弄清“明德”与“道德”概念异同对于理解孔子的“崇德”理论很重要。提高全社会道德水平(即“崇德”)就在于通过“大学之道”所提倡的社会人格创造方式方法和途径把现实人生的道德水平逐步提高到保持实行“明德”的能力。

三、修身立德者之美:《大学》传文引咏《诗》中对“有斐君子”外在形象的赞美来激励人们把修身立德作为人生最有价值的追求:《诗》1云:“瞻彼淇2澳3,饀4竹猗猗5。有斐6君子,如切如磋,如琢如磨。瑟7兮饁8兮,赫兮喧兮。有斐君子,终不可餾9兮!”“如切如磋”者,道10学也。“如琢如磨”者,自修也。“瑟兮饁兮”者,恂栗11也。“赫兮喧兮”者,威仪也。“有斐君子,终不可餾兮”者,道盛德至善,民不能忘也。

注释:1.《诗》——指《诗经·卫风·淇澳》篇。2.淇(qí齐)——淇河,水名,在河南省。3.澳——河边的弯曲处。4.饀——同“绿”。5.猗猗(yī壹)——美观而繁盛的景象。6.斐(fěi菲)——有文采的样子。7.瑟——严谨的形象。8.饁(xiàn现)——刚毅坚定的样子。9.餾(xuān宣)——忘记。10.道——讲说。11.恂(xún旬)栗——临事而惧、谨慎小心的样子。

《大学》传文的作者引咏《淇澳》中对“君子”的赞美诗句,来描述“明明德”而“新人”所达到的“止于至善”的最完美的人格形象;这种形象使人们为之赞美和景仰,应该成为全社会对人生美的最高追求,从而肯定了“修身立德以明道”的生活信念。

君子“盛德至善”则“民之不能忘也”,如果帝王能够修身立德会在社会上留下什么样的治理效果呢?《大学》传文咏《诗》道:《诗》1云:“於戏2,前王3不忘!”君子4贤其贤而亲其亲,小人5乐其乐而利其利,此以没世不忘也。

注释:1.《诗》——指《诗经·周颂·烈文》篇。2.於戏——叹词,即“呜呼”。3.前王——同“先王”。4.君子——指后世社会中的先进分子。5.小人——指后世社会中的无自修能力的人。

从这里看,王者修身立德对社会所产生的创造性作用巨大而深远,可以达到使后世“君子贤其贤而亲其亲(指乐修身),小人乐其乐而利其利”(指乐于合乎仁的思想原则的追求)——各安其所乐的生活境界。如此王者的人生价值尤其辉煌,亦因此永垂不朽。

推行“大学之道”所要达到的社会治理指标是实现“无讼”。此目标至善,能够实现,但须要统一全民意志而共同努力。《大学》传文接着说:子曰:“听讼,吾犹人也,必也使无讼乎!”无情者1。不得尽其辞,大畏民志2。此谓知本,此谓知之至也3。

注释:1.无情者——指不能深刻体会仁的思想学说的人。2.大畏民志——大,大事。这句话的意思是,只要民众同心同德,便无坚不摧。指众志成城的道理。3.此谓知本,此谓知之至也——此句上可能有缺文。

“无情者不得尽其辞”,有情者方可信其辞。作者坚信“无讼”可以实现。

任何一种社会理想的实现,都必须依赖全民的统一的意志和力量。这就是“大畏民志”的道理。“大”是普遍、广大的意思,这里是指社会理想事业。懂得了这个道理,要实现仁世就必须引导全民“志于仁”;而要使全民“志于仁”,必须走“大学之道”,去“明明德”,去“新人”,而“止于至善”。

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